全国优秀记者看兰考 | 泡桐树的“跨界”密码

确证宪法义务价值，实施宪法义务体系。

[69]在儒学传统的现代性转化方面，陈弘毅的一个综述性研究比较好地区分了传统儒学中有利于以及不利于现代宪政发展的因素，并就清季以来儒家在现代性转化方面所作的努力做了一个较为详细的介绍，并且认为儒家学说具有某种超克现代性的可能。接下来较为切题的争论在于，孔教是否妨害共和政体？蔡元培废止小学读经科的重要原因即在于此。

比如，尽管现在宪政发达的国家都实现了政教分离，而广大的伊斯兰国家依然规定了国教。在官方的历史叙述中，引孔入宪事件只不过是辛亥之后一系列失败的立宪试验中的一个闹剧，一般的历史教科书中也少有提及。一则袁世凯就打着尊孔的旗号搞帝制，而后来张勋的复辟也以恢复孔教为号召。1917年的宪法草案，尽管将尊孔的内容纳入到宗教自由的条款中，却将尊崇孔子与信仰宗教并列。乡间认为坏的行为却可以是合法的行为，于是司法处在乡下人的眼光中就成了一个包庇作恶的机构了。

为什么新秩序会导致时人普遍感到道德秩序的失坠？费孝通的一项研究虽然不直接针对民元的状况，但或许可以说明这一点。在民初关于国教的讨论中，并不缺乏从现代法学角度出发的观点，只是这些观点太过含蓄，被淹没在激情澎湃的论争之中，其中比较重要的观点就是法律与伦理相分离的说法。更重要的是，就整个法律体系而言，宪法是整个法律体系的顶点，其他的法律的效力来源于宪法且不能违反宪法，这就是现代的违宪审查制度的基础。

康陈等人的理想并不真的在于建立一个具有超验性质的宗教，而是试图将传统的名教观念注入新的法政体制之中以弥合法理与人情之间的裂缝。斗争的双方都不承认对方平等的人格，并试图取得对对方的支配性地位（君臣关系、领导与被领导的关系），同时还试图以政权的形式将这种优势在本集团内部永久性地传递下去。因此，血缘关系的事实性往往会与宗法制度中存在的规范性因素发生冲突。[15]梁漱溟：《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社1989年版，第686~689页。

然而，它所面对的伦理则是传统的以父权制为核心并夹杂着大量迷信观念的伦理观念，[44]这与近代高度理性化的以个体人格为核心的法律制度之间存在着内在的冲突。只有等到太平之世，文教全备、仁爱流行之后，才能实现共和的理想。

[27]同上，韩华书，第264~272页。但问题在于，即便按照康陈等人的想法真将立孔教作为国教的主张写人宪法或者将传统伦常秩序规定为宪法的基础，宪政的新瓶是否能装下礼法的旧酒？ 三、孔教为什么不能是国教：经验性的研究 关于引孔入宪的诸争论中，争议最多但现在看来却无关痛痒的问题是孔教是不是宗教。[11]范玉秋：《清末民初孔教运动研究》，中国海洋大学出版社2006年版，第112~138页。之所以说这个讨论最终无关痛痒，是因为就其根本而言，有意义的区分在于将孔子的学说与两千年来的整个儒学体系切割开来，因为作为社会的批判者的孔子的学说显然与以董仲舒为首的后儒层层叠叠制造出来的官方正统意识形态是不同的。

在原始状态中，每个个体都是一个没有面目的影子，或者只是一种极为抽象的意志。其中更重要的是，地方士绅的支持才是清廷地方统治一夜之间轰然倒塌的重要原因。[26]这样的说法显然是有事实基础的。比如，如果不以绝对的个体人格为出发点，而代以儒家说的亲亲、尊尊为出发点，我们就很难构建一个一以贯之、内部融贯的法律体系。

其次，孔子学说中至为核心的孝悌观念即便基督教徒也不会反对，因为他们中的绝大多数还生活在俗世之中。除了规范性之外，现代意义上的宪法的另外一个重要特征在于其以个体权利为核心的人格主义特征，[47]而这两者之间又是相互关联的。

[46]宪法的规范性在于，他以一种法秩序覆盖于整个社会生活之上并处于这一法秩序的顶端。乡间认为坏的行为却可以是合法的行为，于是司法处在乡下人的眼光中就成了一个包庇作恶的机构了。

否则，彼国之粱肉就成了此国之毒药。[19]在大多数人看来，孔教只不过是一种伦理秩序而非类似于基督教的一种宗教信仰，所以1913年的宪法草案只是规定孔子之道为修身大本。[19]范玉秋：《清末民初孔教运动研究》，中国海洋大学出版社2006年版，第138~149页。基础规范一词具有两重含义：一者为赋权原则，即要有规范，我们必须以规范为方式来安排我们的生活。反对将孔教当作宗教，理由一则在于儒学内部就有反对怪力乱神的传统。清末修律过程中的礼法之争的关键点就是伦理与法律、或者说礼法与刑政之间的关系问题。

他们可以不服乡土的调解而告到司法处去。[51]宪法所能容纳的价值有其极限。

有些下流行径、鄙俗心理，以及尖刻、狠毒、凶暴之事，以前在家庭在学校所遇不到底，此时却看见了：颇引起我对于人生，感到厌倦与憎恶。作为一种人文性的思想资源，儒家思想有其自身的优势。

[33]反对派们都是现实主义者，谁都没有从应然的角度说明为什么不应该设立孔教，因此他们的理由都是不充分的。[31]民国时期采取此种论证路径的，比如王世杰、钱端升：《比较宪法》，中国政法大学出版社1997年版，第97页。

正如陈独秀所批评的，孔教的精华曰礼教，为吾国伦理政治之根本……以宪法而有尊孔条文，则其余条文，无可不废。[17]费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社1998年版，第57~58页。在某种程度上，道德反而应该有某种法的起源。因此，只有十八世纪晚期以来的立宪运动中的那些文本才能被当作真正的宪法。

由于革命的重要力量之一是会党，因此多少还带上了闹剧的色彩。此中孰是孰非殊难定论。

更让传统士绅阶层愤懑的是，他们原本可以通过对传统经典的研习与解释来控制传统社会的话语系统，但新制度的正当性却是建立在他们既难于掌握更难于认同的新的话语系统之上。因此，他们的孔教未必绝对地导致专制主义。

最后，引孔人宪过程中另外一个较大的争论是关于宗教自由和政教分离的争论。[13]康有为：《不忍杂志汇编初集》，上海书局1914年版，第109页。

[38]问题在于，宪政果真能够与任何一种价值共存吗？如果某种价值试图取消宪政自身，那么这种价值也能作为宪政的价值基础吗？质言之，倡导价值多元的宪政体制能够容纳反对价值多元的价值吗？要知道，姚中秋所想象的儒家精神是自由主义式的儒家，用秦晖的话来说算作是反法之儒.当代的新儒家中还有大量的反西之儒，这些人依然寻求将儒家价值定为一尊。[60]然而，从晚清直到现在，宪政已经不仅仅是被当作富国强兵的工具，在一定程度上其成了一种非实现不可的价值。但是，将作为一种伦理秩序而存在的孔教和现代儒生想象中的、或者说试图构建起来作为超验宗教存在的孔教截然分开便没有意义，因为康有为、陈焕章等所设计的孔教尽管比诸纯粹作为伦理秩序而存在的孔教多了件神秘主义的外衣，但其依然与传统的宗法秩序密不可分并以捍卫这种秩序为目的。到了当年的5月，尽管临时政府已经落入袁世凯手中，但教育部依然由蔡元培主持。

与此同时，孔教会分子同样抓住了民初制宪的机会，试图将立孔教为国教的条款写人新宪法之中。[64]邹谠：《革命与告别革命—给〈告别革命〉作者的一封信》，载李泽厚、刘再复：《告别革命》，天地图书有限公司2004年版，第18页。

1913年的8月15日，孔教会上书参众两院，正式提出这一要求。正如前文所论证的，作为一个持续了两千多年的学说系统，儒家思想内部有主流、有支脉，更有无计其数的异端。

大量的宪法案件都涉及诸种社会价值的选择与取舍，而道德条款的存在为处理案件的法官的选择提供了导向。因此，必然存在着一定的标准（哪怕是消极的）来限定哪些内容应该包含在宪法文本之内而另外一些则不能。